亚当·斯密问题

什么是亚当·斯密困难

亚当·斯密困难，指19世纪末期在德国提出的下方困难，即亚当·斯密在《道德情操论》中提出的同感(sympathy)原理与在《国富论》中提出的利己心原理相互冲突。所以觉得斯密是受了法国唯物论的影响致使了从前者到后者的思想上的转变。“亚当·斯密困难”（das 'Adam Smith-Problem'）这个称呼，是熊彼特用德语首先给出的。

但是，困难的提出者忽略了《道德情操论》在《国富论》出版后仍在改订的事实，而且将同感与利他心的概念混淆等同，如此的误解致使了该困难的提出。

尽管这样，该困难的提出以及随后《法学讲义》的发现，形成了加强研究亚当·斯密的思想体系中伦理学和经济学、以及法学之间关系的节骨眼。

对于亚当斯密在强调同情的道德情操论与强调私利的国富论两书间能否存在冲突一直有很大争论。经济专家约瑟夫·熊彼特称这为“亚当斯密困难”（das 'Adam Smith-Problem）。在道德情操论一书里，斯密疑似强调人类在慈善动机下的意图与举动的同步性，而在国富论里这则被分裂为“看不见的手”，亚当斯密宣布，在资本主义体制里，个人依照他们自己的利益行动时也会提高共同体的利益。于是这便消除了私利的冲突，他也多次表示对于利己和人类动机的狭窄定义所或许导致的冲突。然而这并没有表明斯密的道德情操论一书否定了私利的重要性，他写道：

“所以，物种自我保卫和繁殖的机能架构，疑似是自然界予以所有动物的既定目标。人类具有向往这些目标的天性，而且也厌恶相反的东西；人类喜爱生命、恐惧死亡、盼望物种的保持和永恒、恐惧其物种的完全灭绝。尽管我们是这样强烈的向往这些目标，但它并没有被交给我们那缓慢而不牢靠的理性来决定，相反的，自然界指导我们运用原始而快速的天性来决定达到这些目标的方式。饥饿、口渴、谋求异性的情欲、爱情的快乐、和对于痛苦的恐惧，都促使我们运用这些手段来促成其自身的目的，这些行动全会达到我们原本所未料想到的结果—伟大的自然界所设定的善良目标。”

亚当斯密本人并没有觉得这两者存在冲突，在国富论一书出版后，他又发行了经历略微修正的道德情操论版本。他恐怕觉得道德情操和私利最终全会促成相同的目标。

">编辑]亚当·斯密困难纷争评述

亚当·斯密（Adam Smith,1723～1790）于1759年出版了伦理学专著《道德情操论》（The Theory of the Moral Sentiments），1776年出版了经济学专著《国民财富的性质和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，简称《国富论》），开创了西方近代经济学。依据陈岱孙等的记述，19世纪中叶时德国历史学派提出所谓“斯密困难”，即这两部著作间存在冲突，他们觉得斯密在写作《道德情操论》时，首要受哈奇逊（Hutcheson）的视仁慈（benevolence）为道德基础的看法和休谟（Hume）的同情观影响，以同情心作为人性基础。而在写作《国富论》时，斯密在法国之行时承受了法国重农学派“唯物”哲学的影响，从利他的理论转向了利己的理论。这一命题已被大量学者从多方面证伪：

（一）史实方面

1.1896年爱德温·坎南（Edwin Cannan）出版了斯密于1752～1764年任格拉斯哥大学道德哲学教授时所运用的讲稿《法学讲义》，证明了两部著作都在基础上完成，斯密在其中已阐述了《国富论》中自利而非仁慈是经济举动动机的看法，这发生在法国之行以前。与斯密同期代的他的传记作家斯图尔特（Dugald Stewart）和同事约翰·米勒（John Millar）也觉得，早在16世纪50年代早期斯密就已提出他的首要经济学说，早于法国之行和重农学派任何重要著作的出版。

2.斯密时代的道德哲学包含神学、伦理学、法学和政治学四个部分，其中政治学又包含当时所称的政治经济学。《道德情操论》作为伦理学著作，《国富论》作为政治学著作，是同一学科的两个构成部分，不或许存在基本冲突。斯密曾在《道德情操论》第六版“告读者”中说《国富论》“部分的履行了”他在第一版中许下的“在另一本论著中付出表明法律和政治的一般原理”的诺言，可见，他并没有觉得自己两部著作间存在冲突，而把它们看为对道德、政府和法律的更广阔的历史研究的部分。

3.两部著作的再版始终交替执行，斯密不或许以两种不同的9119.html">人性如果来完成两本著作而不自知。

（二）利己主义在两书中的体现

利己主义是两书中的互通之处。在《道德情操论》中利己主义多次以被批判或控制的形式提出。《国富论》中对利己主义的处理是《道德情操论》中这一思想的继续，是以之为前提的。两书间存在接连性。

两部著作“无论是对其学术思想体系和对人的举动动机的分析，依旧对那只”看不见的手”的论述，均为涉及人的本性是利己的”，因此“在本质上是统一的”。

（三）“同情心”实为“同感”

《道德情操论》中的同情心是一种心理体验能力，即能站在对方的角度，通过“想象”来感受别人情感的能力，是在置换或位移体验意义上的“同一种心境”，不全是日常意义上的怜悯和怜惜，而是指“同感”。“同情”属于心理学范畴，“自爱”和“利他”是其组成的基本要素，“同情心”的内核是“自爱”。道德世界的基础由自爱心和博爱心共同组成。《道德情操论》建立在完整的人性基础上，《国富论》仅仅以利己的人性为基础，二者在此意义上是整体与部分的关系。

（四）同情与利己的适用规模不同

斯密所讲的“同情心”在民众的关系圈（spheres of intimacy）内才故意义，民众应当对与他们关系最紧密的人表明最大的关心，依据远近亲疏来对待他人是斯密道德哲学的基本信条，被他看为完全正确和合乎事实的，自利和追求利益在关系圈里不起主导地位，而《国富论》中的自利适用于来自不同团体（gemeinschafen）的民众间的经济关系，是市场交易的秩序。

另外，仍有一部分学者觉得两部著作的确存在冲突，但受于所涉及的领域不同，所以不具可比性。如帕茨考斯基（Wilhelm Paszkowski）觉得，《道德情操论》是一部传统的道德理论的人文主义著作，告诉民众应当怎么做，而国富论则是纯粹的专业研究。该种看法显然有离题之嫌。“斯密困难”所讨论正是斯密的经济思想与伦理思想的关系，所以不能将两者孤立起来而对其间的关系避而不谈。

已有的研究成果已经高达了相当的高度和深度，但笔者觉得仍存在一部分不可忽略的困难：

1.前面所讲的史实证伪“斯密困难”的说服力是有限的。即便两书均为《法学讲义》和道德哲学的构成部分，即便它们的再版交替执行，可这又怎能保证斯密在这两部分间不会自相冲突？至于斯密在接触法国重农学派以前就已提出《国富论》中的利己主义看法，也只能表明斯密基本思想体系的建立仍未承受法国之行的影响，而不能作为其思想体系没有冲突的凭证。

2.在对斯密体系统一性的逻辑方面的阐释上，笔者觉得已有研究存在一个最大的困难却是一个最基本的困难——对“斯密困难”的界定，怎样界定这个命题才是故意义的？“斯密困难”在本质上是斯密的伦理思想与经济思想能否冲突的困难，涉及到对斯密的这两种思想的正确理解。德国历史学派觉得斯密在伦理学中力争利他理论，而在经济学中力争利己理论，所以自相冲突。他们之所以把斯密的伦理思想归纳为利他理论，是由于把《道德情操论》中的“同情心”与“利他”两个概念相混同了，这是他们提出“斯密困难”这一伪题的核心原因。但是，却没有学者表示这一显著的错误。一部分学者反而受此误导，甚至一部分已经认识到“自爱”和“利他”组成的“同情”才是《道德情操论》中的人性基础的学者，仍通过调和利己与利他的冲突来证伪“斯密困难”，比如论证“斯密的‘自利心’……同‘利他心’共同组成人类情感中的一对冲突，但又是同一体”，没有切中困难的要害，甚至可以说是不正确的。由于此，本文对“斯密困难”的证伪将分为两个部分，首先阐释“同情心”而非“利他”是《道德情操论》的人性基础，进而表明同情心与利己心的冲突不等同于利他心与利己心的冲突，然后试以斯密本身的话语体系为基础，论证同情心与利己心的统一性。

">编辑]斯密思想体系的统一性

（一）《道德情操论》的人性基础是同情心，并非是利他主义

在《道德情操论》中，“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表明同感的词。‘同情’，尽管原意也许与前两者相同，但是当下用来表明我们对任何一种激情的同感也未尝不可”。可见，“同情”不仅是哀人之所哀，也包含乐人之所乐，是“同感”的同义词。尽管《道德情操论》所涉内容庞杂繁复，但依旧可以寻到一条清晰的脉络，以显示斯密是如何在以“同情心”为一种广泛人性的基础上构建其思想体系的。

正如经济学分为规范经济学和实证经济学一样，斯密在《道德情操论》中对人性和思想意识等活动的论述可分为两部分：应然和实然。其中，实然即对事实情况的研究占首要地位，斯密剖析了大批民众在日常生活中“自用而不自知”的情感反映，这些情感反映是任何人都与生俱来的天性或本性（nature）,比如“同情……该种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不导致品行高尚的人才具备”。斯密并没构筑一个常人无法企及的理想的道德世界，而是在研究现实世界的前提下，对人的思想活动和具体举动做出人性上的解释。其中有时会穿插一部分“高尚”者的做法，但一般人达不足如此的标准也无可厚非，由于“崇高的美德……远非凡人的菲薄力量所能做到”，他觉得针对绝大部分“凡人”（mortal）的道德标准是“合宜性”（propriety），即“感情相对于激起它的原因或对象来看能否恰当，决定了相应的举动能否合宜”。该种分析需要通过“同情”来达到，即“在当事人的原始激情同旁观者表明同情的情绪完全统一时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，而且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并没有符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，而且同激起这些感情的原因不相适应”，所以“我们评判他人情感和举动的起点和基础”是“他们和我们自己的统一的感情”，而“我们赞同或不赞同自己举动的原则，疑似同据以分析他人举动的原则完全相同”，“付出像公正而无偏见的旁观者那样来考察自己的举动……由于对想象中的公正的法官的赞成抱有同感而对自己的举动表明赞同”。对别人和自己举动的该种分析组成了“是非之心”。斯密觉得，该种“是非之心显然是充当人类天性中起支配作用的本性的”，“凡是我们的是非之心所赞成的事是恰当的、正确的，而且是应当做的；凡是与此相反的，就是错误的、不恰当的，而且是不该做的”。在“是非之心”的基础上，他更深一步提出了“一般道德准则”即“责任感”的概念，“在各个场合凭借是非之心和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验之上……形成了一般的道德准则”。在所有的美德中，“正义准则是唯一清晰和精准的道德准则……是不可或缺的”，而“其它一切美德均为不清晰的、模糊的和不确定的……不或许完全通过对它们的尊重来规定我们的举动。”“其余一切美德”便包含仁慈即利他心，缺乏它“或许使民众对本来可以合理期待的善行表明失望”，但不会致使伤害与真正的罪恶，社会可以“存在于一种不很让人愉快的状态当中”，“通过完全着眼于实利的互惠举动而被保持下去”，所以仁慈“不能以力相逼”，违背它不会承受惩罚。而缺乏正义将致使对他人的伤害，“社会不或许存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间”，“不义举动的盛行却肯定会彻底毁掉它”，所以正义“可以用阻力强迫民众遵守”，违背它就要承受惩罚，这是“正义和其它所有社会美德之间的显著区别”。所以，“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是该种基础。……造物主劝戒民众多行善事，而非强制民众行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，并非是支撑建筑物的地基，所以做出劝戒已经充足，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的首要支柱。假使这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而重大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”，法规的目的便在于维护正义，“禁止公众之间相互伤害”。

由上可见，斯密由“同情”这一天性出发，论及道德分析，即通过“同情”对他人举动的分析和通过设立“公正的旁观者”对自己举动的分析，自此引出广泛的道德律令与准则。“同情”是《道德情操论》的研究出发点，和“利他”是两个不同的概念。斯密对民众提出的道德要求是不损人，远未高达利他的程度。他还批评了两种利他主义的看法：“加强我们对别人利益的感受，使我们如同天生同情自己的利益一样同情别人的利益”和“尝试降低我们对自己利益的感受，使我们如同天生同情别人的利益一样同情自己的利益”，觉得“两者都远大超过了自然和合宜的正确标准”，并宣布“对一切有理智和有知觉的生物的广泛幸福的关怀，是神的职责，并非是人的职责”。他并没有像德国历史学派所称的那样，完全受斯多葛学派学者哈奇逊的视仁慈为道德基础的看法的影响，相反，他批判了哈奇逊的该种“美德一定只存在于纯粹而又无私的仁慈当中”的看法，并把斯多葛学派“要我们付出节制以至根除我们个人的、局部的和自私的一切感情”、“激励民众作出超人的高尚举动和极其大量的善行”的利他理论称为“怪论”。可见，把“同情”与“利他”相混同、觉得斯密在《道德情操论》中力争利他主义，完全是对斯密思想的误解。

（二）斯密“同情心”和“利己主义”的统一

通过前面的论述可以说，只要能表明斯密的思想体系中同情心与利己主义不冲突——即不是有此无彼、互不相容的——“斯密困难”就迎刃而解。其实在《道德情操论》中已经有对利己主义的多处论述，而且《道德情操论》中“毫无疑问，每个人生来首先和首要关心自己”与《国富论》中民众“所盘算的也导致他自己的利益”对利己主义的论述显著是统一、不冲突的，所以假使能在《道德情操论》中寻到同情心与利己主义不冲突的凭证，就能证明《道德情操论》中同情心与《国富论》中的利己主义不冲突，进而证伪了“斯密困难”。通过梳理斯密对同情心与利己心种种论述可以发现，在斯密庞大繁复的思想体系中，同情心与利己心的关系可以概括为两个方面：同情心对利己心的促进和约束，这显示二者并不是有此无彼、自相冲突，而是相互统一的。

1.同情心对利己心的促进

①同情心激发了利己心的造成

在论述利己心是如何造成时，斯密提出了一种颇具新意的解释：“物质财富的用处首先是供应肉体所需的各种必需品和便利，但假使我们未觉察到同等地位者对我们的尊重……那么我们在这个世界上就活不长久。把自己变成该种尊重的合宜对象的愿望……恐怕是我们所有的愿望中最强烈的；因此我们急于得到财富的心情，在很大程度上是由该种比供应肉体上所需的各种必需品和便利……的愿望更强烈的欲望引起和激发出来的”。在此基础上，斯密分析了造成民众相互竞争、追求利益的利己动机的原因是“引人瞩目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许”，“吸引我们的，是虚荣并非是舒适或快乐。然而，虚荣总是建立在我们断定自己是关心和赞同的对象的基础上。”也就是说，得到别人对我们所拥有的物质财富的“同情”而给我们导致的被人尊重的内心满足感（斯密称之为“虚荣”）这一欲望，比得到物质享受所供应的便利的欲望更强烈，更大程度上激发我们去获取利益的利己之心。

②同情心保障了利己心的达到

斯密觉得，“较高的理智和理解力”与“自我控制”的“结合组成了审慎的美德，对个人来看，这是所有美德中最有用的一种”。尤其是自我控制，“我们靠它才可放弃眼前的快乐或者忍受眼前的痛苦，以便在将来某个时刻去得到更大的快乐或避免更大的痛苦”，进而达到本身利益最大化。该种自我控制的造成与同情是密不可分的，它“是由一种原则——合宜感，对想象中的这个公正的旁观者的情感的尊重——向我们提出来的要求”，“当我们以如此的方式行动时，影响我们举动的情感疑似的确和旁观者的那种情感相统一”，进而我们的“那种坚持不懈的勤劳和俭朴，那种为了将来更遥远但是更为持久的舒适和享受而坚决牺牲眼前的舒适和享受的精神，总是由于公正的旁观者的充分赞同，而得到支持和报答”。

③同情心自身导致的利己结果

如前所述，“同情”不仅是“哀人之所哀”，也包含“乐人之所乐”。一面，“对快乐表明同情是让人愉快的”，如此的结果诚然对自己有利，尽管导致精神上的，但在斯密“幸福存在于平静和享受当中”的幸福观中，个人利益包含精神和物质两方面，而且相较于物质享受，他更珍视精神上的满足，所以上述精神上的利己结果没有理由被忽略。另一面，“同情悲伤却是让人痛苦的，……我们尽或许避免对……悲伤表明同情”，但是在碰到“英雄的高尚举动”的该种“特殊场合”下，对悲伤的同情甚至也能给我们导致精神上的满足。比如“当苏格拉底喝下最后一服药水时，他的朋友全都哭了，而他自己却神色平静，显得极为轻松愉快”，他的朋友尽管哭了，但他们作为旁观者“喜欢自己心中的那种感情，而且带着满足和自我赞赏的心情浸沉在自己的感情当中。所以，他愉快地沉迷于该种让人伤感的想法”。所以，无论当事人的情感是快乐依旧悲伤，“我们在能够同情他时疑似也感觉到高兴”，进而能够感承受“我们在与能充分同情其心中的一切激情的人的交谈中所感觉到的快乐”。

④同情心赋予利己心以必要性和合理性

在斯密看来，利己心是非常必要与合理的，并不是“人性之恶”，原因便在于旁观者的同情与当事人的感情对比很有限。“尽管人类天生具有同情心，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而去设想那必然使当事人激动的激情程度”，斯密举例说，“当我们安慰处在痛苦当中的朋友时……我们内心滋长的倦怠情绪和他们的激动又多么不协调啊！……同情……总是极其脆弱和转瞬即逝的；……一旦我们离开那个房间，它就会消失不见，一去不返。”正是受于旁观者的同情与当事人的感情之间存在着程度上无法跨越的差异——“旁观者的情绪……不易高达受难者所感受的激烈程度”，或者说，“每个人对自己快乐和痛苦的感受比对他人快乐和痛苦的感受更为敏感”。可见，同情的程度这样有限，即便只从精神和意识角度考察都很难说具有利他性质，更不用说物质意义上的，所以“普施万物的善行，无论它如何高尚和大方……只能是不牢靠的幸福的源泉”，人不能把自己的幸福寄托于别人的利他心上，“每个人生来首先和首要关心自己；而且，由于他比任何人都更适合关心自己，所以他假使如此做的话是恰当和正确的”，人具有利己心是恰当合理、无可厚非的。斯密以同情程度的有限性为铺垫，推出利己心的必要性与合理性，不能不让人佩服其行文构思的巧妙，诚然也显示了同情心与利己心并没有相悖。

⑤同情心赋予利己心以称赞

斯密觉得，“对我们自己个人幸福和利益的关心，在很多场合也显现为一种非常值得称赞的举动原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，一般被觉得是依据自私自利的动机养成的，同期也被觉得是一种非常值得赞扬的品质，应当得到每个人的尊敬和赞同”，原因便在于当事人“对自己的利益和幸福所具有的那种疑似控制着他的行动的观点，的确同我们自但是然地形成的对他的观点相相符。在他的情感和我们自己的情感之间存在着最完美的统一……所以，我们不仅赞同、而且在某种程度上钦佩他的举动，并觉得他的举动值得高度赞赏”。特别对于是达到“私人利益的那些巨大目标”的激情即“抱负的激情”来说，当它“维持在审慎和正义的规模之内时，总是承受世人的钦佩，即便超越了这两种美德而且是不正义的和过分的时机，有时也显得极其伟大”。可见，当利己心维持在审慎（较高的理智和理解力与自我控制）和正义（不伤害别人）的规模之内，甚至有时胜过时，同情心使旁观者站在当事人的态度看待困难，也会赞同当事人的举动和品格——哪怕它们来自利己的动机。

⑥在论述同情心与利己主义的关系时，斯密还纠正了一种错误观点，即觉得同情心是由利己心而造成的，把利己心看作举动的唯一动机，进而“从适当的细腻的自爱之心来推断我们全部情感”的看法。对此，斯密予以了清晰的否定：“（同情）不能从任何利已的考虑中造成”，“同情在任何意义上都不或许看成一种自私的本性”。

2.同情心对利己心的约束

同情心对利己心的约束不是指同情心压抑利己心发挥作用，而是指同情心使利己心维持在合适的规模内，用斯密的话就是具有合宜性。斯密把“我们的感情大差不差分为自私的感情和仁慈的感情”，而“每一种激情的合宜性，即旁观者能够赞同的力度，必定存在于某种适中程度之内。假使激情过分强烈，或者过分低落，旁观者就不会加以体谅”，而且会“威慑这些激情，使它们回到那种有节制的合宜的心情和情绪中去。”当事人的情感和旁观者的情感的“和谐统一”是“维持社会和谐的……全部需要或要求之所在”。斯密觉得，“对自己举动合宜性的一切热切而又诚挚的关注……组成了美德的真正精髓”，“没有合宜性就没有美德……合宜性是每一种具有美德的举动中的基本成分”，所以利己和利他均为中性的概念，不能视其一为罪恶而其他为美德。只有当当事人的利己心或利他心，降到旁观者能够体谅的程度，即具有了合宜性，才可对其做出道德上的评判。斯密举例说，假使利他没和合宜性相结合，进而显现为“愚蠢而又过分的大方”，那么“当我们置身于感激者的处境时，感觉到对如此一个恩人不会怀有高度的尊敬”，我们会轻视利他者的“蠢行”，觉得“该种帮助好像不需要予以任何相应的报答”。同样地，由同情造成的合宜性也要求利己心维持在适中的程度内。假使利己心过分低落，比如某个人“不恰当地爱护自己的健康、生命或财产这些本来导致自我保护的本能就足够使他去做的事，这无疑是一个缺点，……有损于他的尊严和他那品质中让人尊重的地方。满不在乎和不节俭，一般不为人所赞成，但这不是受于缺乏仁慈，而是受于缺乏对自己利益的恰当关心”；而假使利己心过分强烈，比如个人“为了私利而伤害或损害他人，即便前者的利益或许比后者的伤害或损害大得多”，也不能得到公正的旁观者的赞同，该种对本身“不正值的偏爱会让自己既形成民众轻视和愤慨的合宜对象，又形成那种轻视和愤慨必然会导致的惩罚的合宜对象”。可见，同情心会让旁观者站在当事人的态度看待困难，当当事人的利己心具有合宜性时，同情会使旁观者表明赞同；而当事人对自己的利益缺乏恰当的关心或过分关心时，同情会使旁观者站在他的态度上不赞同。如前所述，斯密把由合宜性造成的是非之心在民众心中长期的经验积攒所得到的感觉称为“一般道德准则”或“责任感”，所以同情心对利己心的约束，总地来看便显现为“以私人利益作为目标的追逐……对指导该种举动的一般准则的尊重”，指导利己心的该种“一般规则，会纠正我们当时不合宜的情绪”。

参考文献↑ 1.0 1.1 李燕飞."斯密困难"再论